八字与五行的结合，八字和五行的关系衍生天道人道(二)

以人释天，最后造成的就只能是相对主义——你有你的“天'我有我的“天”，你可以从你的观点出发解释论证现行的礼教之“天”的合理性，我也可以从我的观点出发反驳、否认现行的礼法的“天”的合理性，反过来还可以提出我自己的“天”，并证明其合理性，这恐怕出乎董仲舒所料，但却是事实c例如东汉末年，黄巾军大起义，一句“苍天已死，黄天当立”便是董仲舒“以人副天”的理论论证的疏漏所在。

第二个是董仲舒只把天与人的关系看作外在的他把人与天地阴阳五行作为宇宙的十种并列的成分。虽然汉代已经开始讲五行为仁义礼智信五德，但由于董仲舒只把阴阳五行看作外在于人的环境，而不是将其植根于人内心的本性，所以，董仲舒认为人性无所谓善与不善。他说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也。非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”(“实性”）把人性说成无善与不善，客观上为后来佛教禅宗的人心“本来无一物”留下了空间。封建伦理道德失去了人内心的基础，只是一种外在的约束力量了。

此后从魏晋至隋朝、五代十国，再无人去讲“三纲可求于天'董仲舒的“有”被否定，成了魏晋的“无”。佛教传人，禅学兴起，大讲“空无”的本体： 

欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷。始得解脱。（《古尊宿语录》卷四）

禅宗把“心”、“真如”说成本体，知心则可知天。从这一点上来说，很像是孟子的“尽心知性则知天'但孟子认为心中有“四心”：惻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，实则封建伦理道德之心，故仍可从中引出“天理本于人心”的本体论，而禅宗认为心是无，一切也是无，就很容易走向全盘否定了封建社会的礼法伦理道德基础。中国哲学本来有从人的生活实践出发去体会“道”的传统，禅宗在方法上与儒家是一致的。“担水砍柴，无非妙道”，但却没有把“事君侍父”同样作为“妙道”来对待。结果就导致韩愈所批评的那样，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”(《谏迎佛骨表》对封建“道统”造成了极大的威胁。

韩愈看到了佛教禅宗对封建伦理和礼法制度的摧毁作用，力图恢复“道统'但他没有找准路子，只是简单地主张“付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”（同上他没有看到，精神的东西只能用精神来摧毁，不能用物质力量来摧毁。必须从世界本原的角度，论证封建伦理作为“夭理”和“道”的合法性。朱熹说：“如韩退之《原性》中说三品，说得也是。但不曾分明说是气质之性，所以亦费分疏(《语类》）本原之性本善，但气质之性有善有恶。这就要从气本身来说明这个问题。即“太极”之中，“人心”之中，并不是“空无”，而是有东西的。这个东西，便是“天理”。

八字和五行的关系：朱熹说：“太极是五行阴阳之理皆有，不是空的物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰，释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄J(《语类》卷九十四）朱熹一针见血地指出，天命是“无”还是“有”，是儒释两家中关键性的问题：

天命之谓性，此句谓空无一法耶？谓万理毕具耶？若空，则浮屠胜；杲实，则儒者是。此亦不待两言而决矣。(“答张敬夫”，见《文集》卷三十一）

这个“不待两言”而能完成的，就是宋儒借鉴了佛教的思维方法，结合了八字五行的五行和《周易》的阴阳思想而完成的。 

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